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湛甘泉道統觀辨析
儒家的道統，自宋儒大肆倡導以來，在明代已成為學者們回避不了的問題，而不論其是否認同或進一步的選邊站隊。就后者來說，它是與不同學者各自的理論主旨和學術傾向密切相關的。
道統的內涵及其傳承，可以《宋史·道學傳》的元代官方論斷為定準。其言日：
大抵以格物致知為先，明善誠身為要，凡《詩》、《書》，六藝之文，與夫孔、孟之遺言，顛錯于秦火，支離于漢儒，幽沉于魏、晉六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之學所以度越諸子，而上接孟氏者歟。其于世代之污隆，氣化之榮悴，有所關系也甚大。道學盛于宋，宋弗究于用，甚至有厲禁焉。后之時君世主，欲復天德王道之治，必來此取法矣。
“宋儒”的概念，在這里是以程朱為中心的濂、洛、關、閩，而朱子之“閩”學則是集其大成。所以，《道學傳》在陳述朱學時，概括出了“以格物致知為先，明善誠身為要”的為學“大抵”，將格致論與修身說作為了朱學亦即宋儒之學的中心。以此為據，宋儒跨越了秦漢魏晉南北朝隋唐的上千年昏暗，終于接續起先秦孟子之學，儒家道統于是得以發揚光大。
元人信奉朱學，所以他們的“復天德王道之治”，本身就意味著對朱學道統的自覺承接。在此之后，所有有志于傳承道統的學人，都必須要回答對宋儒道統的是否認同，并以此來彰明自身的學術譜系與正統地位。相形之下，不認同濂洛關閩而以為直承孟子的陸九淵之學，盡管可以關聯“明善誠身為要”，并同樣關注朱子闡釋道統的人心道心問題，但由于非“以格物致知為先”，故被元人jj}斥在道統之外。
然而，由朱學造就的理學道統論，到明代中葉的湛甘泉這里卻產生了質疑。在他與學生之間，就此專有一番討論。學生問：
近科圣制策問，有道統之傳盡歸臣下之旨。然道統二字自宋儒始，前此未之聞也。夫道豈人所得私耶？宋儒乃有《道學傳》，近又有《理學名臣錄》，惡同喜異者樂有是名，遂互相標榜，而道統之名立。大道為公，似不如此。愚謂吾人道學之實不可亡，道統之名不可有也。何如？①
既然是科考的圣制策問，說明統治者對“道統之傳”高度認同。但是，作為學生提問基點的“前此未聞”和“宋儒始發”，并不是新的問題，《道學傳》自己就對此進行了說明，即道統本來就是先王“既沒”和孔孟之后才出現的問題。因此，在此之前的“大公”并不能否定在此之后的“得私”。不過，學生的后一問有些意義，即認為道統是“惡同喜異”而互相標榜的門戶之見的產物。倘然若此，它就根本違背了“大道為公”的原則，所以是不妥當的。
事實上，《道學傳》的邏輯是利用道學的價值來宣揚道統，道統是隨著道學的創立才最終在歷史舞臺上挺立起來。但在學生這里，卻要求將“道學”與“道統”進行區分，肯定求道之“學”有必要、傳道之“統”不可有。
甘泉認可了學生之說，答之日：“大道為公，不為堯存，不為桀亡，流行宇宙，何嘗論統？只為立《道學傳》后，遂有道統之說。其指斥至人者，則以此二字加之而擯棄之，而斯道亦未嘗不流行于天地間也。”②
既然肯定了“大道為公”是一般的原則，并不以人或宋儒的意志為轉移，那么，所謂傳道的專門之“統”就是站不住腳的。但是，由《道學傳》帶來的道統論說，卻以自定的“道統”為依憑去指斥他人，將不屬于其“統”的擯棄在外，就完全是門戶之見。其實，道流行于天地之間，人人都可以體道修道，憑什么要為程朱的專門之統——“道統”所統呢？如果堅守這一邏輯，即求道之“學”并不受道統有無的影響，甘泉就不應該再談論道統的傳承，可在不少時候，他事實上又是認可和維護道統的傳承的。只是他所言說的道統要推重白沙，并再上溯到程顥，以標示出甘泉自己有別于他人的道統旨趣。
自明初開始，朱學成為了統治思想，但心學亦逐漸孕育成勢。按黃宗羲所說，“有明之學，至白沙始人精微”③。作為白沙的嫡傳弟子，甘泉在明代追溯學術譜系，自然就把白沙放在了宋儒的繼承者的地位上。甘泉在為廬陵黃氏宗族譜作序時，肯定其受同郡歐陽修的影響，但其成就又超越歐陽氏，因為他們能夠“倦倦然思以大振白沙先生之學，追濂、洛、關、閩之軌，以入孔、孟、禹、湯、文、武、堯、舜之大道”④。這里雖然是評價他人，但仍可看出甘泉自己的道統思想，即他是認可濂洛關閩的宋代理學正統的，而其師白沙則是最恰當地傳承堯舜以至孔孟的“大道”之人。甘泉說：
先生之道即周程之道，周程之道即孟子之道，孟子之道即孔子之道，孔子之道即文、武、禹、湯之道，文、武、禹、湯之道即堯舜之道也。⑤
堯、舜、禹、湯、文、武直至孔孟之道，作為道統論的基石和發端，宋明諸儒都是予以認可和維護的，關鍵的分道是在宋以后。盡管濂洛關閩是官方認定的理學正統，甘泉對此也不回避，但他更多的時候是舍去了關、閩而只講濂、洛，濂、洛往下，便直接跳到了白沙。而他本人則是白沙之學的繼承者，故又說：
孟子之道在周、程，周、程沒，默識之道在白沙，故語予：“日用間隨處體認天理，何患不到圣賢佳處。”陽明王公扣予日：“天理何如？”應之日：“天理何應？廓然大公。”陽明日：“唯唯！”初無不同也，后門人互失其傳。①
甘泉所謂默識之道，作為“孔門之本教”，體現的是道的真傳。“默識”之所以必要，在性與天道不可得而聞也。而隨處體認天理，則是對默識之道的進一步發揚。在甘泉這里，不論是稱贊文王的“維天之命，於( wu)穆不已”還是孔子的“天何言哉！四時行焉，百物生焉”，以及到《中庸》稱引的“上天之載，無聲無臭”或者孟子要求的“勿忘勿助長”，都是默識之道的現身說法。孟子之后，直到周敦頤、程顥，此道才得以發掘和弘揚②。周、程之后，正是白沙、當然也包括他自己擔當起了傳承道統的重任。
可以說，在道統成為既定的情形下，學者要想成為圣賢，“默識”性與天道或隨處體認天理就成為必須。陽明詢問甘泉的“天理何如”，話語比較簡便。從甘泉的回答來看，可能是問既然主張默識和隨處體認，天理在其中是如何因應呢——或許它只是一種被體貼的外在對象？這多半與陽明批評甘泉之說是求理于外相關。甘泉以“天理何應？廓然大公”做答，意味天理流行，無處不在，日用間隨處體認，就是我心與天理相互應和。他并以為陽明認同了自己所說，湛、王兩家學問本來一致，其差別對立乃是后人的門戶之見。
盡管如此，陽明對甘泉的質疑和批評并不能忽視。甘泉也需要做出辯解，他說：
或疑隨處體認恐求之于外者，殊未見此意。蓋心與事應，然后天理見焉。天理非在外也，特因事之來，隨感而應耳。故事物之來，體之者心也，心得中正，則天理矣。所云“看來宇宙內，無一事一物合是儒者少得底”，此言最當。更不若云“宇宙內無一事一物合是人少得底”，猶見親切。蓋人與天地萬物一體，宇宙內即與人不是二物，故少不得也。③
天理本體的顯現需要心之主體“默而識之”，此種主客或心物（事）相應的工夫，是甘泉工夫論的一個重要特色。故對陽明批評他的“隨處體認”說走的仍是朱學格物窮理的路徑即所謂“求外”，并不以為然。在甘泉，由于人與天地萬物一體的前提，人與事物相互應和。心與事應，事來而心感。心感應事本是體貼天理的工夫，但是，天理不是確定的物則或客觀的本體，而是心在與事的相應中達到的中正不偏的心境和狀態。從此去看人與天地萬物一體的蘊含，即是人與任何來事的相互應和。因為所謂“宇宙內”，正是人心體貼的結果，不然無所謂內外。故宇宙與人，不得有任何一方有缺。
這就是說，人與天地萬物一體的本相，就是心與事、理的相應。但這相應的發生，是主體自覺參與亦即體認天理的結果。這是甘泉所認為的由周、程經白沙再到他自己的道統傳承的真實內涵。甘泉在向白沙請教的信函中說：
自初拜門下，親領尊訓，至言勿忘勿助之旨，而發之以無在無不在之要。歸而求之，以是持循，久未有落著處。一旦忽然若有開悟，感程子之言：“吾學雖有所受，天理二字，卻是自家體認出來。”李延平云：“默坐澄心，體認天理。”愚謂“天理”二字，千圣千賢大頭腦處。堯舜以來至于孔孟，說中，說極，說仁義禮智，千言萬語都已該括在內。若能隨處體認，真見得，則日用間參前倚衡，無非此體，在人涵養以有之于已耳云云。④
甘泉從白沙那里承接下來的“勿忘勿助之旨”，既是無時無處持續地做工夫，又是無忘無助長而循守中道的精神。但是，他接下來按此去實踐，卻始終未落到實處，沒能有所得。直至他豁然開悟而體貼到天理。
“天理”二字，程顥說是自家體貼出來，它作為宋儒的理論結晶，實際上整合了堯舜周孔以來的儒家智慧。甘泉也因之將天理視作了道統傳承的精神內核：“嗚呼！天理二字，乃千圣傳心之要法，修身格物之大端。周公發之于此，真圣學大頭腦處也。”①這個圣學的“大頭腦”，已把仁義禮智、中、太極等概念集中進來。隨處體認天理，也就意味著接續了這個道統譜系。當然，要“真見得”天理，不可能坐等其成，人需要提高自己的涵養境界，延平的“默坐澄心”也因之成為了體認天理的條件。甘泉此信，獲得了白沙的高度認同，并最終使白沙將江門衣缽授予甘泉②。
“默坐澄心”能夠“體認天理”，天理必然不離于心，“天理者，即吾心本體之自然者也”③。以心體自然來描述的天理，在宋儒的范疇里屬于未發之性，與已發之情相對應，甘泉亦謂它“未發即性，已發即情，即道即事之得其中正者也”④。即道即事都是人之活動，天理便是心在此活動中得知的中正不偏之則。這雖是后天的行為，但所得者也關聯著先天未發。聯系到宋儒的未發已發之辨，延平追求未發境界的默坐澄心體認天理之功，與明道看喜怒哀樂未發前作何氣象，都屬于體認未發的工夫。甘泉稱：
明道看喜怒哀樂未發前作何氣象，延平默坐澄心體認天理，象山在人情事變上用工夫，三先生之言，各有所為而發，合而觀之，合一用功乃盡也。吾所謂體認者，非分未發已發，非分動靜。所謂隨處體認天理者，隨未發已發，隨動隨靜。蓋動靜皆吾心之本體，體用一原故也。⑤
甘泉將明道、延平和象山放在一起討論頗有些意味。從明道經延平到朱子，正是標準的宋儒道統。朱子便曾說：“李先生教人，大抵令于靜中體認大本未發時氣象分明，即處事應物自然中節，此乃龜山門下相傳指訣。”⑥一句“龜山門下相傳指訣”，體現了程學一系體認先天未發的心法傳承。但再加上象山，情況則產生了變化。象山所謂在人情事變上用工夫，顯然進入了后天已發的范疇。不過，甘泉的目的可能正在于此，即要求合先天后天、未發已發為一。由此，他體認天理的“隨處”，就既包括了物理性的時空過程，也指心靈的不同存在狀態。天理既無處不在，未發已發，或動或靜，自然都不會成為體貼的障礙。這可以說是從工夫論的角度維護了“體用一原”的原則。
三
象山是宋代心學的代表性人物。甘泉接續白沙，傳承的同樣是心學，但講求和弘揚心學的甘泉，卻并不愿意延續象山的學脈，實際上又影響到心學道統論的成立。當然，這不是說甘泉不尊敬象山，事實上，他與象山還有著頗深的淵源。他后來回顧青年時的情景說：
象山書，三十時常手抄本讀之，見其一段，深得大意。近日學者雖多談之，每每忽此。象山可信，決知其非禪者，此耳。答稿二通錄奉，覽之可知矣。然以比之明道內外體用一貫，參之孟子知性養性，考之孔、顏博文約禮，若合符節。乃所愿，則學明道也。近于《庸》、《學》二書愈見“易簡”之學，并錄一覽。其來劄中間節目，難以盡答，敬疏于別紙，惟聰明裁之。⑦
甘泉對象山學的尊崇，從其“三十時常手抄本讀之”便可見，而且他自認為能“深得大意”。可在象山與明道之間，他承接的學脈是明道而非象山。這又是為何呢？除了“答稿二通”不詳而無法評說外，可能有兩個方面的原因。一方面，甘泉是能明白象山書的“大意”的，不同于那些被象山詞句所吸引而不能明白其究竟者。正是憑借對象山學的了解，所以他堅信象山學絕非禪學。另一方面，象山與明道相比，則當學明道而非象山。明道學術的特點在內外體用一貫，而體用一貫正是甘泉判定道統承接的根本標準，這與孟子的既知性又養性、孔顏既博文又約禮是完全相合的。易簡之學雖由象山倡導，卻也需要從《中庸》《大學》的研讀中得來，即它是通過讀書而悟出的，所以又有別于象山“先立乎其大”和“欲先發明人之本心，而后使之博覽”①的心學進路。當然，這并不妨礙他大量使用象山心學的類似語言，只是他也認為這一問題不是簡單幾句就能說明白的。
事實上，明道確是主張內外體用一貫的，如他言“須是合內外之道，一天人，齊上下，下學而上達，極高明而道中庸”②便是如此。內外體用不能夠分割開來，因為“道”本身就是一個統一整體：“蓋上下、本末、內外，都是一理也，方是道。”③然而，道是一個涵蓋面極廣的概念，中國哲學家無論誰都不否認道處于最高的邏輯位階，關鍵要看它在不同時代和不同人的體系中具體所指。這在甘泉哲學，主要有兩方面的蘊涵：
其一，道從存在的狀態看，指天理的渾淪一體。“天理，一而已矣。自其天理渾淪而言，謂之道。”④從渾淪合一或整體的層面看，道就是天理。所以是渾淪為一，在于它將儒學的價值理想和精神境界整合為一體。如稱：“道也者，天地之理也。天地之理非他，即吾心之中正而純粹精焉者也。是故日‘中’，日‘極’，日‘一貫’，日‘仁’，日‘仁義禮智’，日‘孔顏樂處’，日‘渾然與天地萬物為一體’，皆天理也，盡之矣。”⑤道與天理同一，而天理不離吾心，儒學盡管內容宏大，資源豐富，但都可以概括到道或天理的范疇中來。換句話說，人渾然與天地萬物為一體，正是道之存在狀態的現實發明。
其二，道從流通的作用看，意味著傳道之統。但甘泉言道統的傳承，是建立在“心學”的基礎上的。學生曾聽他教導說：“周公思兼三王，思道也。道也者，群圣同然之統也，求在我者也。禹之惡好，湯之執立，文之視望，武之不泄不忘，與周公之思兼，皆心學也。不合者，心未一也，思而得之，則其心一矣。”⑥甘泉所說，是對孟子當年追溯前代圣王事跡的概括⑦。圣王所做雖是事，但相應者卻都在心，所以謂之“心學”。而“道”本指前圣后圣同然之統，只是這個“統”是需要我心去求的，在我有所得方能與圣王心合，故道一實質在心一。
甘泉以“心一”和“求在我者”接孟子，實際延續了象山的學脈，象山謂自己的學術乃“因讀《孟子》而自得之”⑧，本身傳承和弘揚的正是孟子學。而按朱子的歸納，象山的學術可以經由張九成上溯到二程大弟子謝良佐⑨。全祖望后來進一步明晰了此“心學”的道統：“程門自謝上蔡（良佐）以后，王信伯（蘋）、林竹軒（季仲）、張無垢（九成）至于林艾軒（光朝），皆其前茅，及象山而大成，而其宗傳亦最廣。”⑩如果按照思想的發展而非嚴格意義的師承次第看，全氏的說法是有參考價值的。但是，甘泉既不愿意接續象山，象山往上的學脈對他便沒有意義。
從當時的學界看，甘泉不認同由象山而下的心法傳承，其實頗有些不合時宜。可以說，自元代朱陸和會到白沙倡言心學（暫不談陽明），到甘泉講學之時，象山之學已有相當多的追隨者。他說：
仆昔年讀書西樵山時，曾聞海內士夫群然崇尚象山。仆時以為觀象山宇宙性分等語，皆灼見道體之言。以象山為禪，則吾不敢；以學象山而不至于禪，則吾亦不敢。蓋象山之學雖非禪，而獨立高處。夫道，中而已矣，高則其流之弊不得不至于禪，故一傳而有慈湖，慈湖真禪者也，后人乃以為遠過于象山。仆以為象山過高矣，慈湖又遠過之，是何學也？伯夷、柳下惠皆稱圣人，豈有隘與不恭者？但其稍有所偏，便不得不至于隘與不恭也。仆因言學者欲學象山，不若學明道，故于時有《遵道錄》之編，乃中正不易之的也。若于象山，則敬之而不敢非之，亦不敢學之。①
按照甘泉的說法，他開初在西樵山建書院聚徒講學時，“海內士夫多宗象山”，可見象山心學一脈在當時的影響。然而，甘泉追溯心學的源流，卻不愿接續在象山的名下，原因不外是象山之學的禪學色彩，即甘泉所指稱的其“獨立高處”的流弊。所謂“獨立高處”，甘泉也叫作“主內太過”，從而違背了程氏內外合一的中道②。此弊發展到慈湖，便由“假禪”變成了“真禪”。既如此，甘泉就不愿學宗象山，而是心儀明道傳下的中正不易之學。
不過，從甘泉的具體論述來看，他稱贊象山的“宇宙性分”等語是灼見道體之言，說明他仍是肯定象山心學的理論內核的。不論象山還是甘泉，他們事實上都堅守以心為本這一心學的共有立場。甘泉曾明確斷言：“夫圣人之學，心學也，如何謂心學？萬事萬物莫非心也。”③甘泉在給其學友、陽明弟子方西樵的信中，正是將“性分”與“本心”界定為同一的概念。其日： “愚意吾所舉象山‘宇宙性分’之語，所謂性分者，即吾弟所舉本心之說耳。得本心則自有以見此矣。本心，宇宙，恐未可二之也。”④結合象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”和“宇宙內事，是己分內事，己分內事，是宇宙內事”等語來看，宇宙、性（己）分、本心正是相互發明，可以說典型地揭示了心本論的宇宙觀和直抒胸臆的精神氣象。其中的關鍵在自己能否有真實的體驗，故而又有“先發明人之本心”之說⑤。這在甘泉，實際都是能“見得頭腦”的見教，故又不乏維護象山之學的意味。
當然，象山學在甘泉因過高而有偏，可敬而不可學，所以要從道統傳承的選項中排出。至于對慈湖的批評，甘泉顯然要嚴于象山，但下手處也留有余地，即他雖以慈湖為“真禪”，卻又未直接擯斥其為異端，而只是責其遠過于中道。其實，甘泉以為象山灼見道體的宇宙性分以及諸如東西南北海同心同理等語，有可能正賴于慈湖在《象山先生行狀》中的記載而得以傳承⑥。
回到象山，由于詆象山學為禪學者首先是朱子，朱子學在當時又有官方的地位，甘泉不以象山學為禪學，對此就必須有所交待，所謂“抑亦以文公一時以為禪，后人因以為禪，遂以為禪乎”⑦。甘泉的交待或反駁，利用了象山學與朱學的交集，他實際是從朱學的角度去反證象山學不為禪學的。他認為象山所云“于人情物理上鍛煉，又每教人學問思辨篤行求之”，正可以說是朱門之“規矩”⑧，象山是能見“大頭腦”即前圣后圣相傳的天理的，問題只在于其功夫未深而“客氣時時發作”耳⑨。“客氣”本是朱學的概念，系指一時之意氣，乃氣血所使的產物，與變化氣質是密切關聯的。氣質未變化，則客氣未除，所以象山與朱子論辯多意氣用事。正是因為如此，“遵道”就不應相隨象山，而當直承于明道。就此而論，甘泉論道統不接象山，要害其實不在于象山自身，而在不能把象山置于明道之上。這或許也表明了對其時尊崇象山的學術風氣的某種調和。
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