馬克思“政治經濟學批判”的法哲學分析

馬克思“政治經濟學批判”的法哲學分析

馬克思“政治經濟學批判”的法哲學分析
周尚君1，陳志勇2（1．西南政法大學行政法學院，重慶401120；2．云南財經大學會計學院，云南 昆明650221）
摘要：古典政治經濟學到自由主義法哲學的思想演進是對“資本立法”原則的辯護。從休謨、盧梭、斯密的古典政治經濟學到黑格爾的法哲學，不僅奠定了現代法治的市民社會基礎與經濟學邏輯，而且深刻暴露了這種邏輯背后的現代性問題，馬克思的政治經濟學批判及其法哲學建構就是從這一問題展開的。
關鍵詞：資本；政治經濟學；法哲學；市民社會
中圖分類號：BO - O/FO -0
文獻標識碼：A 文章編號：1006 -723X(2010)05 -0007 -06
引言：一場重大的轉變
在西方政治學說史上，14世紀以前的經濟事務從未被認為是國家事務，古代政論家甚至很少有人提到它，遑論關于經濟事務治理之學的經濟學。盡管古希臘著名史家色諾芬（約公元前430- 354年）曾作為“家政管理”提到過經濟事務，但他也很懷疑其對國家（城邦）是否有益。而哲學家柏拉圖則更是將經濟問題完全滌除于城邦之外。但是，從14世紀開始至17世紀，無論是政教層面還是觀念層面，西方都經歷了一場重大的轉變（a great transformation），商業主義全面興起，市場開始發達，海上冒險沖破教會體系下的封建桎梏和傳統權力格局。而17世紀末，尤其是18世紀以后，不僅經濟（尤其是被譽為人類的“第二次重生”的海洋經濟）成為歐洲各國政治的重心，而且經濟力量的累積甚至成為民族國家強弱的根據和標準。以至于后來現代憲政強國美利堅合眾國的建國，也是以商業利益與稅收改制的對立為突破的契機。因此，休謨( 1711 - 1776)認為，兩大海上強國（指西班牙和英國）的富裕、豪華和軍事上的偉大成就指明了擴展商業的極端重要性；達成經濟鼎沸局面的動因被休謨歸結為海權的擴展和海洋利益內容的不斷充實。
當然，真正指明了海洋問題的經濟學邏輯，并發現掩藏在該邏輯之下噴薄欲出的巨大政治力量的，乃是《國富論》的作者亞當·斯密( 1723- 1790)。他明智地指出，造成上述局面的真正原因并非單純的探險或自由信仰，而是一種來源于政治經濟學內在覺醒的無窮動力，重商主義者們都仍將研究視野局限于一般流通領域，以為新時代的來臨不過是增加了一些交易的機會，而政治經濟學的重心在于生產的運作規律、資本積累與運用、國民財富與國家收入的性質等政治與法哲學問題。
一、政治經濟學的公與私
政治經濟學①，在德國常稱作“國民經濟學”或“國家學”②，其最初的涵義是一門系統地研究國家應該采取哪些措施和手段來管理、影響、限制和安排工業、商業和手工業，從而使人民獲得最大福利的科學。完整的政治經濟學體系是由亞當·斯密建構起來的，大衛·李嘉圖(1772 -1823)以勞動價值論為起點將古典政治經濟學推向了社會化的頂峰，另外還有馬爾薩斯(1766 -1834)、薩伊(1767 - 1832)等共同營造起了古典政治經濟學的在18世紀的“黃金時代”，為古典自由主義打下了堅實的理論基礎。
斯密將政治經濟學看做是政治家或立法者的一門科學。這門科學從誕生的時候起就被賦予了兩項重要使命：其一，富民；給人民提供充足的收入或生計，或者更確切地說，使人民能給自己提供這樣的收入或生計。其二，強國。“給國家或社會提供充足的收入，使公務得以進行。”然而，這樣一門政治家或立法者“強國富民”的學問原本是史學、國家哲學的研究專長，緣何會突然闖入了經濟學領域？這一項看似“私”的事業進入“公”的國家領域其本身意味著什么？
可以回溯到盧梭。在為《法蘭西百科全書》撰寫“政治經濟學”的條目時，盧梭曾對經濟學進行過“公”與“私”研究，他說：“我所要談的公共經濟已經和私人經濟學確切的區別開來了。國家與家庭，除了它們的首長都有為其成員謀幸福的義務以外，毫無共同之處；沒有對兩者都適用的行為規律。”公共經濟與私人經濟是完全不同的兩個領域，前者[InstallDir_ChannelDir]由“國家治理”，后者等同古代所謂的“家政管理”。
經濟學( Economy)這個名詞起源于希臘文“家”和“法”兩個詞，本來涵義是“賢明合法地管理家政，為全家謀福利”，后來詞義擴展到了國家治理上。盧梭認為，公共經濟可以稱之為“政府的行政”，與之相應的是國家的最高權力即主權；前者有執行權，后者有立法權。公共經濟的基本準則是：行政必須與法律相一致，這是第一準則；協調好一切個別意志與公共意志的關系，使美德居于統治地位，這是第二準則。梭認為，個別意志的“家庭經濟學”與公共意志的“政治經濟學”（國民經濟學）必須嚴格區分開來，因為如果以私的意志來管理公的事務，其危害非常很明顯。盧梭說，在公益和法律沒有獲得本質力量，而不斷被統治者和成員們的私利和感情所侵襲的每個社會中，流弊是避免不了的，而且會產生嚴重的后果。
因此，盧梭把政治經濟學看做是研究政體的公共經濟及其意志的學問，其內容包括公共意志、財產權、賦稅制度等。他認為，“經濟學”與其說是取得人們所無之物的方法，不如說是對人們已有之物的深謀遠慮的管理方法。斯密的經濟學則對這種“管理方法”的來源與過程（勞動、分工、地租等）、目的與用途（利潤、國家收入、公共收入）及其限度（道德情操論）進行了全面闡釋與法理重建。
斯密以他的《道德情操論》(1759)和《國富論》（1776，又名《國民財富的性質和原因的研究》）為世人所矚目。現代世界有一個公設的前提：資本主義是斯密原理的化身。也就是說，對斯密原理的解釋，就是對資本主義社會的解釋。自由開明的資本主義能夠存在，依賴于“競爭”與“自由市場”雙重觀念。
政治經濟學視野下一套獨特的社會與政治理論是由蘇格蘭啟蒙學派首先建立起來的，這套包含了政體論、規則論和政治經濟學意義上的德性論的全新理論體系，強調了現代政體的制度安排、法律規則的歷史傳統與市場的自由運行之間的內在聯系，使整個資本主義法律和政治大廈得以較為穩固地建立起來了。
二、從蘇格蘭啟蒙學派出發
蘇格蘭啟蒙學派的鼻祖是大衛·休謨，盡管他被指控為“運用啟蒙運動創造的武器來反對啟蒙運動”，并“運用理性試驗的方法來削弱那些對理性的訴求”，但休謨對于蘇格蘭啟蒙學派有關自由主義的正義觀念的養成起到了極為重要的奠基作用。休謨為學界所知是作為一位哲學的懷疑論者，但同時，他其實更是一位法律哲學家和政治哲學家他為前兩者提供了系統的社會與政治理論，這包括他的正義規則理論（包括財產權和人為正義）、政治經濟學（包括個人利益與公共利益的分野、市民社會理論、古典經濟學與道德學）以及自由主義的核心價值觀等。
休謨提出了對于市民社會中重建正義規則具有根本性價值的三個因素，即財產權必須確立與穩定、財產權基于同意的轉讓以及許諾的誠實履行休謨所面對的強大對手是一幫唯理主義者。而且，17世紀對于英吉利海峽兩岸來說，都是一個由這種建構論的唯理主義所支配。培根、霍布斯和笛卡爾、萊布尼茲一樣都是這種唯理主義的大力倡導者——甚至連約翰？洛克都不能完全不受這種唯理主義的影響。當然，一些英格蘭普通法學家，如科克爵士( Edward Coke)和黑爾( Matthew Hale)等，卻始終反對培根和霍布斯，所以他們才有可能把一種有關制度發展的進化論理解傳播給后人，這套理論后來被哈耶克稱之為“累積性”發展產物以及“自生自發”的秩序。休謨引領蘇格蘭的偉大學者對唯理主義的獨斷論展開了懷疑主義的全面攻勢，從知識論的二分到人性論的一般學問，休謨建立起了反唯理主義的道德理論(anti - rational theory of mor-als)，這套理論包括了哲學、經濟、道德和法律的最基本問題：人類習慣中的適者生存(a doctrineof the survival of the fittest among human conven-tions)。當然，休謨的適者生存并非達爾文所謂的生物界弱肉強食的規律，而是指在市民社會中社會效益的最大化。實際上，這一理論類同于政治經濟學的“經濟人資本實力說”。因此，當代有學者指出：“休謨的道德準則和正義規則都是所謂的‘人為產品’( artifacts)；它們既非神授，又非人的本性中不可分割的一部分，更非純粹理性所能發掘。它們是人類實踐經驗的結果，在漫漫歷史實踐檢驗過程中，唯一考慮的就是每一項道德準則是否能為增進人類福利起到有益的功用。”
休謨給定了一個他自認為“確定的”命題：“正義只是起源于人的自私和有限的慷慨以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應。”那些在人類心靈中的慈愛、憐憫和同情基礎上構筑的正義觀，不過是“一種無聊的虛構”。所以，第一，對公益的尊重，不是遵守正義規則的最初的、原始的動機；第二，正義感不是建立在理性上的，也不是建立在外部的永恒的、不變的、具有普遍約束力的某些觀念關系的發現上面的。因為正義感會隨著人類的性情和外界條件的改變而發生變化，人類的慷慨和物資的匱乏條件甚至可以消滅正義觀念。古希臘和羅馬時期經濟只是一種家政學，或者說“管理家庭的實際智慧。”由此，休謨的政治經濟學前提下的事實與價值二分為經濟利益爭得了道德的“回避權”，或者說如麥金泰爾所謂的“英國化”①，為自由主義經濟秩序提供了個人利益和經濟框架基礎上的法權觀念。
通過將市民社會與政治國家分離開來，并確立起商業主義的權利正當性，斯密最終完成了休謨所倡導的法權觀念。
斯密的《國富論》是政治經濟學的首部系統著作，影響達數世紀之久。斯密在《道德情操論》和作為其延續的《國富論》中，提出了人類社會發展史的四階段說：人類經歷了漁獵、游牧、農耕和商業社會（如前述）。每一個階段都有與之相適應的制度來滿足人類的基本需求。在商業社會，一般人在市民社會中，有能力自行解決生活所需的物質生產分配和交易等問題，力避政府的干預，商業的增進與市民階級的自由互相影響。所以，斯密認為，法律制度應當保障市民社會的自由，為政治國家的介入設定限度。市民社會的形成完全是個人追求和實現自利、政府少干預或者甚至不干預之下，自我調節形成的。斯密相信，直接的個人利益能夠促進間接的公共利益，個人利益在面對公共利益時，顯得自主自立而中規中矩。因為從勞動分工到利潤分配，市場本身有一只“看不見的手”指揮著利益的走向。
三、黑格爾的逆向論證
黑格爾不僅汲取了蘇格蘭啟蒙學派的市民社會理論資源，而且對斯密的歷史進步學說（四階段說）深感認同。有學者甚至認為，黑格爾的市民社會概念和他的整個政治哲學都是以結合現代政治經濟學的主要原則在他的哲學體系中作為自己的前提的。只不過，黑格爾在論證理路上恰好“反其道而行”，他強調政治國家如何把個人的特殊利益化解和整合在政治國家的普遍利益之中。盡管相對蘇格蘭啟蒙學派而言，黑格爾顯然屬于歐陸理性主義的保守代表，看上去似乎與經驗主義傳統“扦格難通”，但實際上古典經濟學的自由主義理論和德國古典自由主義法哲學存在著文本語境和思維模式上的可通融性。黑格爾的《法哲學》開啟了一條貫穿英美古典自由主義與德國古典自由主義的路徑，黑格爾的法哲學思想集合了西方古典自由主義或保守的自由主義之大成。
市民社會的法律體系從“需要”出發，依次闡述了需要及其滿足的方式、勞動的方式、財富等問題，這與國民經濟學的問題域基本相同。其次論述司法（所有權或財產權）和警察（共同利益）等市民社會的法律保障等問題。市民社會在黑格爾看來要晚于國家的產生，因為它為了鞏固自我存在，必須“有一個國家作為獨立的東西在它面前”。市民社會中，特殊個體以滿足自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。當然，這個特殊個體要達到他的全部目的，就必須與其他個體或整體發生關系，這樣，個體的特殊目的通過同他人的關系而取得一種普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己。而統合特殊與普遍的任務實際上是由理念（最終由倫理國家）來完成的。黑格爾說：“理念在自己的這種分解中，賦予每個環節以獨特的定在，它賦予特殊性以全面發展和伸張的權利，而賦予普遍性以證明自己基石特殊性的基礎和必要形式、又是特殊性的控制力量和最后目的的權利。”黑格爾強調利己的目的，認為制度建立的基礎恰好就是利己目的與它受普遍性制約的實現中建立起來的，這與休謨和斯密所論述的人性論前提及其市民社會理論基本一致。
倫理國家作為一個普遍性的整體，只是達成利益的媒介和手段。但是，要實現個體的特殊性，又必須通過普遍方式（如立法）來規定他們的知識、意志和活動，使得作為私人的市民成為社會關系鎖鏈中的一個環節。黑格爾稱之為“把特殊性教養為主觀性”的過程，這一過程由教育來完成。其結果是，有教養的人首先能做別人做的事而不是首先表示自己的特異性；無教養的人正要表示這種特異性，因為他們的舉止行動是不遵循事物的普遍特性的。
從斯密、薩伊以及李嘉圖的著作中，黑格爾發現了從最初擺在面前的無數個別事實中，如何找出事物簡單原理的方法，如何找出在事物中發生作用并調節著事物的理智。黑格爾認為，國民經濟學就是從需要和勞動的觀點出發，然后按照大眾關系和大眾運動的質與量的規定性以及他們的復雜性來闡明這些關系和運動的一門科學。黑格爾說“這門科學使思想感到榮幸，因為它替一大堆的偶然性找出了規律”。它不僅在目的和意見的領域找到了調和的因素，而且在需要的領域認識到了包含在事物中起作用的合理性。但是，黑格爾從休謨、斯密所開創的蘇格蘭思想氛圍中出發，卻并不意味著就此止步。他不僅在市民社會的特殊性中發現了普遍規律，而且在倫理國家體系中建構起了現代新型的國家法權體系。這一體系盡管認同市民社會的現實性，但將倫理國家的使命從保證和保護所有權與個人自由中抽出來，認為如果將個人利益看做是人的普遍結合的最終目標，那么成為國家成員就會成為一件任意的事。黑格爾認為，國家是客觀精神，個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。
四、馬克思問題意識的發生
基于上述，馬克思在他未完成的《黑格爾法哲學批判》手稿中，對黑格爾的國家法權體系尤其是內部國家制度本身、王權、行政權和立法權四個部分進行了系統批判。而且，馬克思的批判并非從黑格爾的倫理國家的客觀精神領域再次回歸國民經濟學的人性（范文先生網 www.baimashangsha.com）與需求領域，有如上述蘇格蘭啟蒙學派所啟發的那樣，而是對黑格爾國家法哲學體系和國民經濟學的自由主義體系進行雙重批判與超越。黑格爾在市民社會的論述中已經告訴我們，教育就是要把特殊性加以琢磨，使它的行徑合乎事物的本性。而作為倫理理念的現實的國家，是個體實現自我客觀性、真理性與倫理性的唯一通道。就如馬克思說的，黑格爾的“具體的自由在于（家庭和市民社會的）特殊利益體系和（國家）普遍利益體系的同一性（應有的、雙重的同一性）。”
倫理國家在黑格爾看來首先是一種“外在的必然性”，法律和利益都從屬并依存于國家。而家庭和市民社會又把國家作為自己的“內在目的”。馬克思認為，如果這樣，“當家庭和社會的‘法律’和‘利益’同國家的‘法律’和‘利益’發生沖突時，家庭和社會的‘法律’和‘利益’必須依從國家的‘法律’和‘利益’；它們是從屬于國家的；它們的存在依存于國家的存在；或者還可以說，國家的意志和法律對家庭和社會的意志和法律來說是一種必然性。”因此，馬克思指出，黑格爾的法哲學將國家的目的和國家的各種權力神秘化了，具體而言是他的邏輯學觀念在國家學說中的再現，“不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯”，“整個法哲學只不過是邏輯學的補充”。馬克思在批判中試圖發掘黑格爾國家學說的主客倒置問題：黑格爾的國家本性不是存在于國家的人的社會特性之中，而在邏輯學所確定的絕對精神的觀念之中。
黑格爾將人作為主體的自我意志而給出了規定性，“只有作為人，作為自為地存在著的主體，才無條件地具有真理性”，人就是一。也就是說，在此基礎上發展出來的法哲學應當是單個一的主體法哲學，是國家、法律為人而在的民主制法哲學。但馬克思遺憾的發現黑格爾沒有繼續推進，反是轉而認為：“國家人格只有作為一個人，作為君主才是現實的。”這就是“個人的意志”（正）與“現實的意志”（反）之間的辯證法，黑格爾將兩者統合為“君主的意志”（合）。黑格爾說，“把君主的主權和人民的主權對立起來是一種混亂思想”，“如果沒有自己的君主，沒有那種正是同君主必然而直接地聯系著的整體的劃分，人民就是一群無定形的整體中的任何一個規定，就是說，沒有主權，沒有政府，沒有法庭，沒有官府，沒有等級，什么都沒有。”因此，對于黑格爾來說，君主意志是起點也是終點。但是，對于馬克思來說，這是黑格爾邏輯學觀念在政治制度中的再現，是“混亂思想”和“粗陋觀念”。因為民主制才是君主制的真理。“君主制不能從自身中得到理解，而民主制則可以從自身只能夠得到理解。在民主制中，任何一個環節都不具有與它本身的意義不同的意義。每一個環節實際上都只是整體人民的環節。在君主制中，則是部分決定整體的性質。”君主制使得國家的整個制度都必須去適應一個固定不動的點。“民主制是內容和形式，君主制似乎只是形式，然而它偽造內容。”總之，對黑格爾的國家哲學（法哲學）及其辯證法進程的批判，并非形式的批判，而實際上是本質的批判。為此，馬克思認為費爾巴哈提供了批判的一般前提：
其一，證明了哲學不過是變成思想的并通過思維加以闡明的宗教，不過是人的本質的異化的另一種形式和存在方式，因此哲學同樣應當受到譴責；
其二，“人和人之間的”社會關系( the socialrelationship of“man to man”)成為了理論的基本原則。
從這個前提出發并超越這個前提，馬克思認為黑格爾的整部《哲學全書》不過是哲學精神的展開，是哲學精神的自我對象化；而哲學精神不過是在它的自我異化內部通過思維理解即抽象地理解自身的、異化的宇宙精神。黑格爾被指認犯了本末倒置的錯誤：人的本質的全部異化不過是自我意識的異化。黑格爾的異化概念不是來源于外部歷史，而是來源于哲學家的抽象思維。“哲學家——他本身是異化的人的抽象形式——把自己變成異化的世界的尺度。因此，全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的，絕對的思維的生產史。”這種異化不是人的本質以非人的方式同自身對立，而是人的本質以不同于抽象思維的方式與哲學家的思維相對立。①
在黑格爾的法哲學中，揚棄了的私法等于道德，揚棄了的道德等于家庭，揚棄了的家庭等于市民社會，揚棄了的市民社會等于國家，揚棄了的國家等于世界歷史。私法、道德、家庭、市民社會、國家都只是一個運動的環節。而該運動的起點和終點都來源于絕對精神的存在。對于黑格爾的國家哲學、法哲學以及精神哲學體系，馬克思遂于1858年1 1月至1859年1月間在“政治經濟學批判”手稿中對此作出了如下經典表述：
法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為“市民社會”，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋找。
馬克思“對現存的一切進行無情的批判”的根本動力在于物質的生活關系，而其批判方法則是對整個舊世界的“法學與國家學說”的古典政治經濟學原則進行分解重構，并在此大前提下對經濟學與法哲學的現代性進行系統梳理和重釋，這項工作顯示了馬克思宏大的“整全”( the whole)眼界。②他似乎很少執著于制度的細小環節，而是希望通過對現代社會內在結構及其運行原理加以全面把握，并在此把握的基礎上進行一種總體性反思。
結論
對現代社會之現代性問題的反思，馬克思稱不上是第一個“革命派”。在馬克思之前，盧梭曾經憤怒的聲討現代社會的墮落與放蕩不羈，他甚至以一種“伽圖式德性”的嚴峻語調對現代社會理性的墮落做出“判決”。他以古典的古代、同時又是以一種更為超前的現代的名義，對現代性所作的激情洋溢而強勁有力的攻擊，被施特勞斯稱作為“現代性的第一次危機”。施特勞，斯所謂“現代性的三次浪潮”中的“第二次浪潮”，就是全面展示這樣一種危機：“將道德問題與政治問題還原為技術問題，以及設想自然必需被披上作為單純人工制品的文明產物之外衣”。馬克思也深刻體察到了盧梭的問題背景，只不過他并未從古希臘城邦美德的“無望回歸”中尋求知識資源，而是通過經濟的運作規律去發現“文明產物之外衣”的資本鏈條，并試圖將這些技術的問題再次回到它的道德問題和政治問題的本質當中進行嚴肅的國民經濟學批判。
因此，繼《黑格爾法哲學批判》(1843)之后，馬克思在《巴黎手稿》(1844)中提示讀者：第一，對國民經濟學（政治經濟學）的論述是分析和批判國家、法、道德以及市民生活的基礎，而且是至關重要的基礎；也即是說，國民經濟學的論述目的不在國民經濟學本身，經濟學批判不是批判的根本目的。第二，馬克思提到，論述上述問題不僅包括魏特林、赫斯、恩格斯、費爾巴哈等一大批青年哲學家的卓越努力，還包括黑格爾的法哲學和現象學的“前提性”工作。黑格爾的意義不僅在哲學思想意識內部，更在于宗教、政治以及社會各層面的一般的批判。這種批判在《巴黎手稿》中被分為三步：第一步，資本體現在工資的辯證關系中；第二步，資本有一種脫離人本身的權力，亦稱作“資本立法”；第三步，資本吸納權力。被資本所支配的權力并非本質意義上的權力，資本很大程度上異化了權力本身，亦稱作資本吸納權力。而此三步的基本進程也被安排在鴻篇巨制《資本論》當中。因此，從這一分析重新出發，將是理解馬克思政治經濟學批判邏輯的一條重要的知識進路，它不僅帶領我們真正“回到作為思想家的馬克思”，而且為我們延續政治思想史中的“問題史”( history of question)，提供丁重要的文本和思想媒介。
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