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頌詩本義研究述評

時間：2023-02-21 19:53:42 文學論文我要投稿

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頌詩本義研究述評

　一、《詩序》釋頌的得失及其衍生諸說評議
　　關于《詩經》中的《頌》這一類作品的概括性說明，《詩序》中的說法無疑是最權威的一種，其流行也最廣：“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”（《毛詩正義》卷一）。《正義》分析《詩序》之說的闡釋方法：“美盛德之形容，明訓‘頌’為‘容’，解頌名也。‘以其成功告于神明’，解頌體也。”　孔穎達所謂“名”，即概念。《詩序》訓“頌”為“容”，是從詞義考據出發來尋求“頌”的本意。而所謂“體”，則是指體式、形態。《詩序》所說的“以其成功告于神明”，是從其表演形式、過程出發探討頌的體制形態。
　　比較而言，鄭玄可謂深得《詩序》釋頌之微旨，《周禮·春官宗伯》：“太師……教六詩”，頌為其六。鄭玄注云：“傾之言誦也，容也，誦今之德廣以美之。”又《周頌·清廟》鄭箋：“頌之言容。天子之德，光被四表，格于上下，無不覆燾，無不持載，此之謂容。于是和樂興焉，頌聲乃作。”《正義》于此下疏解鄭說曰：“此解名之為‘頌’之意。‘頌’之言容，歌成功之容狀也。”
　　后人的解說大都從《詩序》及鄭玄的看法出發，選取其中的一個角度來解釋“頌”的本義。概括起來，大致有以下幾種不同的看法：
　　（一）頌為歌頌、贊美祖先說。此說從《詩序》的“美盛德之形容”引申而出，在漢代很盛行。西漢韋孟作《諷諫詩》模仿頌體，贊述祖德。即從創作上體現出此說的深入人心。又王充《論衡·須頌篇》云：“古之帝王建鴻德者，須鴻筆之臣，褒頌紀載，鴻德乃彰，萬世乃聞。……然則孔子鴻筆之人也；自衛返魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所。鴻筆之奮蓋其時也。”王充有意突出頌詩“褒頌紀載”的一個側面，但卻忽略了頌詩的形態特點，并不完備。
　　（二）頌為宗廟祭祀之歌。“頌者，宗廟之樂歌也。”此說由朱熹《詩集傳》首次明確提出，而尋其根源仍在《詩序》之“以其成功告于神明”一義。朱子能從頌詩的用于祭祀儀式這一角度出發解釋其本義，對我們進一步探索頌的祭祀根源是具有啟發的。
　　（三）頌為舞容說。《詩序》以容釋頌，為此說之源起。“頌”與“容”皆從“公”，文獻多頌、容互借。《管子·牧民》首章名“國頌”，注云：“頌，容也，謂陳為國之形容。”宋王觀國《學林·容頌》云：
　　《史記·儒林傳》曰：“學者多言《禮》，而魯高堂生最本。《禮》自孔子時其經不具，至秦焚書，于今獨有《士禮》，高堂生能言之。而魯徐生善為容。孝文時，徐生以容為禮官大夫。傳子至孫徐延、徐襄。襄善為容，不能通經，皆為禮官大夫。及徐氏弟子公戶滿意、威生、單次、蕭奮，皆為禮官。是后能言《禮》為容者，由徐氏。”《前漢·儒林傳》曰：“漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇，而魯徐生善為頌，以頌為禮官。”“諸言《禮》為頌者由徐氏。”蘇林注曰：“《漢舊儀》有二郎為此頌貌威儀事。有徐氏，后又有張氏，不知經，但能盤辟為禮容。天下郡國有容史，皆詣魯學之。”顏師古注曰：“頌讀與容同。”觀國案：字書頌字亦音容，而頌亦作額，有形容之義。故《詩序》曰：“頌者，美盛德之形容。”《史記》用容字，《漢書》用頌字，其義一也[1]。
　　沿著這個思路，其后清人阮元《釋頌》一文對此作了進一步的發揮，他說：
　　頌之訓美盛德者，余義也。頌之訓為形容者，本義也。且頌字即容字也。容、養、漾一聲之轉，……所謂《商頌》《周頌》《魯頌》者，若曰商之樣子，周之樣子，魯之樣子而已。何以三頌有樣而風雅無樣也？風雅但弦歌笙間，賓主及歌者皆不必因此而為舞容；惟三頌各章皆是舞容，故稱為頌，若元以后戲曲，歌者舞者與樂器全動作也[2]。
　　阮說從“頌”“容”的互訓關系出發，對比風雅二體，得出頌為“歌者舞者與樂器全動作”的結論，可以說已經涉及到頌詩作為宗廟祭典之歌樂舞三位一體的儀式性表演的本質。王國維《說周頌》一文針對“舞容”說之偏而指出：“阮文達《釋頌》一篇，其釋頌之本義至確，然謂三頌各章，皆是舞容，則恐不然。”王氏認為：“風雅頌之別，當于聲求之。頌之所以異于風雅者，雖不可得而知，今就其著者言之，則頌之聲較風雅為緩也。何以證之？曰：風雅有韻，而頌多無韻也。凡樂詩之所以用韻者，以同部之音，間時而作，足以娛人耳也。……然則風雅所以有韻者，其聲促也。頌之所以多無韻者，其聲緩，而失韻之用，故不用韻，此一證也；其所以不分章者亦然……此二證也；”[3]指出了阮說的不足，強調頌詩的“聲”和舞容一樣，也是構成其整體的重要因素。王氏還認為在“頌”詩樂舞一體的形態中，“聲緩”決定了歌辭的無韻，這和后世詩歌、戲劇的歌樂舞一體并不完全相同。
　　今人王占奎根據甲骨文和古籀文中“公”字一形與容、頌的密切關系，指出“頌”“容”亦作“公”，像人之口與唇上之八字須，因此“頌”是多義的，除形容一義外，又可理解為主持祭祀儀式的人，由此，王占奎先生認為：
　　頌詩，或許與原始社會中一種特殊的人物有關：非洲的通加人的國王有一位傳令官，“他的職責是每日早晨站在王宮大門前，高聲贊頌國王先祖們的偉業，而繼之以責罵現任國王的無能失德。口齒流利是這個職官的唯一資格。”（王文注：羅維著，呂叔湘譯《初民社會》第448頁。）《詩經》中的頌詩，大量的歌頌先公、先王及先妣的詩歌似乎與這種特殊的人物所為有不少相似之處[4]。
　　王說在前人研究基礎上，結合甲金文及人類學材料，指出頌于舞容聲曲之外，主要是主持儀式之人的言語活動，揭示出頌詩禮儀背后的活動主體及其特點。對我們深入了解頌詩的由巫文化、祭祀文化，邁入禮儀文化的變遷過程具有重要意義。
　　（四）頌為舞樂劇本說。梁啟超受阮元《釋頌》一文的啟發而略加發揮，認為頌本指“容貌威儀”，頌辭即是歌樂舞劇本。其《風頌雅南釋名·釋頌》云：“依我看，南、雅皆唯歌，頌則以歌而兼舞。《樂記》說：‘舞，動其容也。’舞之所重在‘頌貌威儀’。這一類詩舉其所重者以為專名，所以叫做頌。”“略以后世之體比附之，則風為民謠，南、雅為樂府歌詞，歌辭頌則劇本也”[5]。梁說針對三頌中那些描寫祭祀儀式的詩來說，或許不無道理，但是這類詩在三頌中只是少數，而大多數頌詩是以贊述祖先神靈的功德并祈求福佑的內容，這和后世戲劇的演繹故事有很大的區別。再從歌樂舞結合的具體形式上說，頌的表演也不同于戲劇，只能說頌已含有戲劇的某些因素。所以說頌詩根本不是什么“劇本”。但梁任公把頌詩實質的探討集中在樂舞儀式的核心——歌辭上面，是值得肯定的。
　　　　二、頌為樂器說
　　頌為樂器說最早由清代學者楊名時提出，他的《詩經ｚｈá＠①記》引文貞公語云：
　　庸即頌也。頌鐘頌磬與歌聲應，直言“頌”，重人聲也。據此則《虞書》“笙鏞”“鏞”字亦與“頌”通。間歌時堂上擊玉磬為人聲節奏，疑西階頌釧頌磬應之。頌鐘傾磬不俟合樂始擊，唯升歌三終時[6]。
　　楊說所據蓋為《周禮》及《儀禮》所載之奏樂之情形。二書中都有“頌磬”，《周禮·春官·ｌｉàｏ＠②》：“掌凡樂事，播鼗擊頌磬、笙磬。”鄭注：“磬在東方曰笙，笙，生也。在西方曰頌，頌或作庸，庸，功也。”《儀禮·大射儀》：“西階之西頌磬。”注云：“西方鐘磬謂之頌。古方頌或為庸。”按：“頌”、“庸”古音同，可互借。姚際恒《儀禮通論》卷七引郝敬曰：“頌、誦通，即歌也，歌則擊磬，故謂頌磬。頌

頌詩本義研究述評

以告成，西成，故列于西階下西。”[7]西為陰中，萬物之所成，是以西方鐘磬謂之頌。姚氏意謂擊磬為人聲歌唱之節，故伴奏之樂器亦可稱“頌”。
　　此后張西堂先生以《大射儀》鄭注“古文頌為庸”為基礎，又從前人釋“南”、“雅”為樂器受到啟發，結合《商頌》中“鏞鼓有ｙì＠③”，亦認為頌為樂器，他說：
　　《頌》的得名，也應如《南》《雅》一樣，是由于樂器。這個樂器應當是“鏞”，就是所謂的大鐘，宗教儀式是用鐘的，在古代的跳舞也有用鐘的。……頌之所以得名，是由于庸鼓之“庸”無疑。頌是舞蹈的詩，但阮元的樣子說沒有追溯他的命名根由；頌的聲調是緩的，但王國維的說法也忘了從樂器方面著想。我們一從樂器方面著想，更可以證成阮王兩家之說。[8]
　　在楊、張二氏之后，顧頡剛先生因反對從義理方面著眼分別風、雅、頌，故補充楊、張二人之說，認為頌為樂器與聲調之名。《風、雅、頌之別》一文說：
　　《風》、《雅》《頌》之別實即樂器與聲調之別，絕不關涉義理。猶之今日，故琴普遍流行，而其種類有別，其歌曲亦有別，自二胡出者為江蘇小曲，自馬頭琴出者為蒙古歌辭，自京胡出者為京調戲劇，其曲、曲劇皆可編為專書，而其鏗鏘鼓舞則必非書本所得顯現。[9]
　　《商頌·那》：“庸鼓的ｙì＠③。”《大雅·靈臺》：“賁鼓維鏞。”“庸”即“鏞”。此樂器在甲骨文中亦屢見，裘錫圭先生認為即“商周銅器里一般人稱為大鐃的那種樂器。”[10]陳夢家先生在《西周銅器斷代》中稱這種樂器為鏞[11]。鏞為樂器，且用于頌詩儀式看來是沒有問題的。但鏞是否是頌詩儀式中的主要樂器，并能代表頌，且為頌得名之緣由，就不見得了。考察《詩經·三頌》文體，就述及奏樂的幾首而言，鏞似乎并非儀式奏樂中的唯一的樂器，故以鏞釋頌似亦難以成立。
　　　　三、頌為威儀及儀式表演說
　　此說與舞容說的區別在于它敏銳地揭示出頌詩發展到周代所具有的禮儀性質。1978年在陜西出土的西周銅器《＠④鐘》銘文中有“武王則令周公舍宇，以五十頌處的字樣，裘錫圭先生根據同窯出土的叫作“＠④”的人所作的簋銘和鐘銘中皆有：“司威儀”、“敘厥威儀”，推斷出古代所謂威儀就是禮容。《史記·儒林列傳》和《漢書·儒林傳》及注中都表明威儀和頌容的一致性。《禮記·中庸》說：“禮儀三百，威儀三千。”可知銘文“以五十頌處”就是掌握五十種威儀，這可能只是西周時代威儀的一部分[12]。此說依據地下出土的實物材料及鐘銘，深化了頌詩為舞容之說，這就更切近頌作為祭祀禮儀之真相了。陳世輝先生據此亦認為：頌的用途廣泛，形式多樣。歸納起來不外是周朝天子舉行各種典禮時所進行的藝術表演：“這有帶伴奏的引吭高歌，也有粗獷的化裝舞蹈，等等。另外，從《周頌》來看，這種東西大致以十個算一組，稱為一什。根據這些材料，我們認為五十頌就是五十個節目，或五組節目。”[13]這一觀點并不拘泥于從語源學角度探求頌的本義，而是從整體形態出發，將頌理解為禮儀性的載歌載舞，尤其是認為頌辭的表演方式是“引吭高歌”，而且是成套成組，這些意見是很有啟發性的。
　　　　四、頌為持甕之舞說
　　此說由美籍漢學家周策縱先生1986年提出，他認為頌訓容之“容”，本不指容貌，而應按《說文》古訓，指“盛”，即容納。頌與容皆從“公”，公字義為平分，當指古代容器、量器——甕。這種容器在儀式演出中演變為樂器，擊此甕器而歌舞，這便是“頌”。周策縱的文獻證據是古代關于音樂生于度量、本于太一的理論，這和甕作為度量之器有關聯，他論述說：
　　《呂氏春秋·大樂篇》說：“音樂之所由來者遠矣，生于度量，本于太一。”這里所謂音樂生于度量，……過去很少受人注意。這段話接下去又說：“務樂有術，必由平出，平出于公，公出于道，故惟得道之人，其可與言樂乎。”這兒所說的公，固然只意味著抽象的公平，但若拿來暗示“頌”詩起源于公（甕）器的歌舞，也倒有點不期而巧合了。[14]
　　周說對頌詩的解說實際上仍然沒有脫離頌為“舞容”說，只不過他把“舞容”與樂及辭都挽結在與“頌”字相關的“甕”上，這樣就把“頌”具體化為擊“甕”而舞且歌。從研究方法上說，周氏能立足文獻、另辟蹊徑，其結論也令人耳目一新，但與三頌實際情況相差太遠，因此很難令人信服。這一點，國內學者已有人言及，此不贅述。
　　　　五、頌為宗教誦辭說
　　此說由劉毓慶《頌詩新說》（1987年）一文最早提出[5]。《詩序》云“頌者……以其成功告于神明也。”《鄭箋》：“頌之言誦也。”是誦辭說的生發點。此說能撥開迷霧，直截了當地就頌詩文本的表現方式立論，所以也部分地說出了頌詩的實質。
　　劉毓慶先生從“頌”“誦”古書通用的事實出發，并結合甲骨文中祭祀儀式與祝誦的關系，認為“頌”，即誦，意為有節奏的誦讀，或開冊祝頌。“誦”的本文是“宗教祭祀的一種形式”，因此，“頌”脫胎于宗教誦詞。劉說的主要依據是郭沫若先生對甲骨文中“用”字可釋讀為“誦”的結論。郭之《殷契粹編考釋》第一片說：“辭云‘召祖乙祝，＠⑤祖丁用’，‘祝’與‘用’復分施于二祖，則‘用’當讀為誦，若頌，言以歌樂侑神也。”劉文據此認為甲骨文中常見的“祝用”即“祝誦”，“冊用”即“冊誦”，也就是“開冊以誦讀”，是為“頌”之本義。
　　劉文認為“三頌”中，最為典型的宗教誦辭是《周頌》，而在《周頌》31篇中，最早最典型的又數《清廟之什》（其它篇章又可分為舞曲和歌詩兩類，這兩類是由宗教頌辭演變而來的。）《清廟之什》多數篇章，具有如下宗教性的祝誦語：“不顯不承，無射于人斯！”（《清廟》）“駿惠我文王，曾孫篤之。”（《維天之命》）“惠我無疆，子孫保之。”（《烈文》）“有夷之行，子孫保之。”（《天作》）“維天其佑之……于時保之。”（《我將》）“昊天其子之，允王保之。”（《時邁》）由此來看，這些詩顯然是宗教性的祝誦辭。他還引述了一些人類學材料來證實他的觀點，他說：
　　清代陸次云著《峒溪纖志》云：“夭苗多姬姓，周后也，尚行周禮，祖推其家長，唱土語以為贊祝。”夭苗這種古俗的遺存，是我們研究周禮非常寶貴的活資料，其祭祖時家長“贊祝”所唱的土語就是祝誦辭。《周頌》多為祭祖所用，也當是“家長贊祝”所唱的“土語”，這里的唱，當如誦，即鄭玄所謂的“以聲節之”，不會是合樂演唱。《風》、《雅》多分章、重疊，而《周頌》則簡短，沒有反復，一章即一篇。……《周頌》當如基督教的神父在教堂內代表上帝向教徒們訓話一樣，一邊拉長調子訓話，一邊有稀疏的種聲（沒有鐘之前當用鼓）作節。[16]
　　如果仔細分析，不難發現，頌為宗教誦辭說的缺陷是比較明顯的。首先，“頌者，誦也”的“誦”，前人已有明確的解釋，并不專指“誦讀”一義，亦兼指“徒歌清唱”與“奏樂演唱”。《周禮·春官·大司樂》：“以樂語教國子，興、道、諷、誦、言、語。”鄭玄注：“背文曰諷，以聲節之曰誦。”賈公彥疏：“云背文曰諷者，謂不開讀之。云以聲節之曰誦者，此亦曰背文，但諷是直言之，無吟詠，誦則非直背文。又為吟詠以聲節之為異。”是明言“誦”為有一定聲律節奏的吟誦。“用”為“誦”之本字，按郭沫若說，其義亦為“以歌樂侑神”[17]，即合樂歌唱；《禮記·文王世子》：“春誦夏弦。”鄭玄注“誦謂歌樂也。”孔穎達疏：“誦謂歌樂者，謂口誦歌樂之篇章，不以琴瑟

歌也。”是“誦”即清唱。
　　其次，其考察的范圍僅限于三頌中的《周頌》，這使得宗教誦辭說根本無法解釋《商頌》、《魯頌》與《周頌》在內容、功能、形態方面的不同，以及其它關于頌詩的諸多現象。
　　日本學者白川靜在《說文新義》中說到金文中“頌”字的取象及其含義：
　　蓋其初形也，字示于公廷祭祀祝告之意象。……又哀訴于祖靈曰訟。《說文》訓訟為爭也。又一作一曰歌訟，而頌與歌訟之義相近。段注曰：“訟頌古今字，古作訟，后人假頌先字為之。”蓋以其聲而言者。然訟又示其祝禱之先者，頌也。《頌》詩正如王國維所言，配合廟祭之儀節而奏者也。分其聲容而言則為訟、頌。然訟有哀訴之意。頌有稱頌之意，因其儀禮之目的不同者也。[18]
　　在《中國古代民俗》中白氏再次談到“頌”的問題，舉出日本《萬葉集》中的祝頌歌作為旁證，指出：“稱周的宗廟歌為‘周頌’、是‘頌’的正確用法。這里可能是把這個字用于祝頌之意。”[19]白川靜氏認為“頌”有“歌唱”和“祝誦”二義，用于宗廟祭祀儀式時，因其禮儀的目的不同而所采取的方式也有不同，似乎并不專注“頌”為“宗教誦辭”一義。白氏之說可能更符合頌的實際情形。劉毓慶把《周頌》分為“宗教誦辭”、“舞曲”、“歌詩”三類，實際上也反映出“頌”的“以聲節之”的確兼有“誦讀”和“歌唱（清唱或演唱）”兩義。
　　除以上諸家外，其他學者對頌詩本體也進行了研究和探討，但論點大體不出本文所述評的范圍，故不一一羅列。
　　　　六、幾點認識
　　以上是對學術界以往對“頌”之本義的解釋分類擇要進行了簡單的述評，在這個基礎上，來談談我們對“頌”的認識。
　　由上所述可以看出，古今學者們對頌詩諸問題的探討可謂有得有失。其所得，在于他們從多個側面不同程度地揭示了頌詩的本質，以及頌詩的形態特征。我們由此取其合理因素而加以綜合，就會知道：1.從語源學方面來看，頌詩之名頌，具有：A.頌揚（祖先功德）：B.祝禱（祈求福佑）；C.歌唱或吟誦（記事的韻語）三個意義；2.從構成形態上說，頌詩具有：A.以語言活動為核心的儀式性表演；B.儀式內容具有神秘性、禁忌性和神圣性；C.《詩經》三頌分屬三種不同的頌詩類型。這是前人探索頌詩本義給予我們的啟示。這些都是我們進一步揭示頌詩本質及其演變規律的基礎。
　　由上面幾點，我們可以對“頌詩”概念外延作一個界定。本文所說的“頌詩”，既包括通常意義上所說的狹義的“頌”，即《詩經》中所記錄的三頌的全部作品，也包括《詩經》三頌之外的，處在頌詩發展的早期階段和分化階段的頌詩作品，因此本文所說的“頌詩”是廣義的頌詩。需要指出的是，本文即使是在論及狹義的頌詩時，仍然是將其視為廣義頌詩發展中特定階段的特定產物來對待的，也就是說，頌詩概念的“狹義”與“廣義”之分，隱含著一個對傳統意義上的“頌”的現象的重新審視；這個劃分也意味著對中國上古詩歌研究中詩學文獻所在的舊有領地的一次突破和拓展。在突破了上古詩歌文獻舊有的藩離之后，我們對上古詩歌的追尋，將遠涉傳統的經、史、子、集之外的甲骨卜辭、銅器銘文、簡帛文字、口頭傳說等領域；這個劃分還將促使我們以新的角度和理論框架去重新審視一些以往耳熟能詳的舊材料。這些材料以往我們不作為詩學文獻，然而當我們一旦構建出頌詩起源、發展、成熟、分化的理論框架時，上述材料就成為我們說明頌詩在不同發展階段上特點的“全新的詩學材料”。如《月令》、《夏小正》、《禹貢》、《世系》等，傳統以為是古憲書，于詩無涉，但它們在早期頌詩儀式上，卻是“詩人”吟誦的重要內容[20]。
【參考文獻】
　　[1]　《學林》，［宋］王觀國著，田瑞娟點校，中華書局1988年版第28頁。
　　[2]　阮元《研經室一集》卷一，《四部叢刊》本。
　　[3]　王國維《觀堂集林》，中華書局1959年版第111頁。
　　[4]　王占奎《公、容、頌考辨》，文載《考古與文物》1993年第3期。
　　[5]　梁啟超《要籍解題及讀法》，收《飲冰室書話》，時代文藝出版社1998年2月版。
　　[6]　楊名時《詩經ｚｈá＠①記》卷，第26-27頁，見《四庫全書·經部》81。
　　[7]　姚際恒《儀禮通論》，陳祖武點校，中國社會科學出版社1998年10月版第217頁。
　　[8]　張西堂《詩經六論》，商務印書館1957年版第113-115頁。
　　[9]　《史林雜識·初編》，中華書局1963年版第247-253頁。
　　[10]　裘錫圭《甲骨文中的幾種樂器名稱》，載《中華文史論叢》1980年第2期。
　　[11]　陳夢家《西周銅器斷代》，載《考古學報》1956年第3期。
　　[12]　裘錫圭《史墻盤銘解釋》，載《文物》1978年第3期。
　　[13]　陳世輝《墻盤銘文解說》，載《考古》1980年第5期。
　　[14]　周策縱《古巫醫與六詩考》，［臺北］聯經出版公司，1986年，第265～268頁。
　　[15]　劉毓慶《頌詩新說》，載《晉陽學刊》1987年第6期。又見《雅頌新考》，山西高校聯合出版社1996年4月版。
　　[16]　劉毓慶《雅頌新考》，第153-154頁。
　　[17]　修曉波《論頌詩不是原始宗教誦辭——〈頌詩新說〉商榷》一文（載《遼寧大學學報》1993年第5期）對劉毓慶頌為宗教誦辭說提出異義，認為“誦”并非誦讀，甲骨文中的“用”也不是“誦”的本字，而應作“甬”，即“桶”。所以“冊用”、“祝用”并沒有“開冊誦讀”的意思。修文雖也注意到了宗教誦辭說的弱點，但似乎又走到了另一個極端，甲骨卜辭中提及“冊用”、“祝用”的一些，明顯地是與祭祀儀式有關的，這一類卜辭中的“用”字釋為“誦讀”之誦應該是沒問題的。而修文中提到的另一些卜辭中的所謂“用”的“異形”，根據上下文義釋為一種勞動工具的“甬”（于省吾說）也是合理的，這與前類中的“用”為“誦”的說法并不矛盾。從這個角度來說，頌為宗教誦辭說在一定的范圍中來說是有其正確性和合理性的，它只是指出了頌詩傳播方式的一個方面。
　　[18]　白川靜《說文新義》卷九上，林潔明譯，見《金文詁林補》第5冊，第2848頁。
　　[19]　白川靜《中國古代民俗》，何乃英譯，陜西人民美術出版社，1988年，第87頁。
　　[20]　關于這一問題，可參看筆者博士學位論文《頌詩的起源與流變》（打印稿）第二章。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字答加刂
　　　　＠②原字目加（潦去氵）
　　　　＠③原字（四下加幸）右加攵
　　　　＠④原字疒加興
　　　　＠⑤原字（車的繁體字）下加口

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